北宋初年儒、释、道三教融合简论文
来源网站：百味书屋
2017-10-11 09:42:16
北宋初年儒、释、道三教融合简论文 关键词：初年,北宋,融合,论文,道三教
北宋初年儒、释、道三教融合简论文 介绍：冯友兰先生曾经指出，汉魏以下的士人，做官时大谈儒家之道，而退居时则多信奉佛道，集儒释道三教为一身是中国士大夫长久以来的思想特质。纵观历史，由于对一些重要的命题（如本体论、宇宙论等）阐释，佛道两家尤其是佛教较传统儒教有着一定的优势，同时，汉唐以来，儒学研究的重点转向了章句训诂，对这些重要命题更加束手无
北宋初年儒、释、道三教融合简论文 详情：
[免费论文：www.lwlwlw.com]
冯友兰先生曾经指出，汉魏以下的士人，做官时大谈儒家之道，而退居时则多信奉佛道，集儒释道三教为一身是中国士大夫长久以来的思想特质。纵观历史，由于对一些重要的命题（如本体论、宇宙论等）阐释，佛道两家尤其是佛教较传统儒教有着一定的优势，同时，汉唐以来，儒学研究的重点转向了章句训诂，对这些重要命题更加束手无策，种种情况直接造成了儒家的地位在魏晋南北朝至唐代岌岌可危。为了保持儒家的独尊地位，对抗佛老，中唐以来的学者们就开始关注儒家学术中有关本体论、宇宙论的阐释，一些学者更是将佛老思想特别是佛家思想或明或暗地引入儒家思想，这最终导致了宋学特别是宋学中理学的形成。而在理学形成的漫长过程中，宋初三朝是不可或缺的一个阶段，当时的部分学者做出的贡献值得注意，然而学界对这一时期三教融合的研究稍显不足，本文着重分析、探讨宋初三朝三教相互融合的具体情况，但愿对把握宋学形成与发展稍有裨益。
一、中唐以来三教的相互渗透
儒释道三教，尤其是儒佛两教的渗透融合虽然肇极于理学，然而追根溯源，其萌芽却也是发自中唐，中唐古文家中的柳宗元、刘禹锡以及李翱等人在缘佛入儒方面做了最初的尝试，他们对“性”、“命”等命题的探索直接影响了宋学的形成。
中唐以来，古文学家为了重振儒学，对于人生、宇宙等数百年来儒家极少论述的问题重新提出并阐释，代表人物韩愈就做《原性》一篇探索人的“性”与“情”之间的关系，然而韩愈在对佛教的问题上是十分决绝的排斥态度，他并没有看见佛教在阐释这些方面的可贵之处，从这一点而言，韩愈的战友，古文运动的主要作家柳宗元、刘禹锡则比韩愈高明得多，他们并不盲目地排斥佛教，而是一分为二地对待佛教，攻击其缺点，肯定其优点并吸收到儒教当中。
我们先看柳宗元，柳宗元自幼喜好佛教，他曾表示：“吾自幼好佛，求其道积三十年。”在他仕宦的生涯中，也往往与僧道往来甚密，对于昔魏晋时期道林、慧远等高僧与谢安、王羲之等名士交游的事迹表现出倾慕之情，在这一背景之下，他虽然在一些文章中如韩愈般攻击佛教，但是与韩愈的全盘否定不同，他主要攻击的是僧院制度给社会带来的危害，对于佛教思想的高明之处，他则表现出赞赏，并且积极地与儒家思想加以比较，寻找二者之间的共同点，正如他在《赠僧浩初序》中所言：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情奭然不与孔子异道……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。退之所罪者其迹也，曰髠而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。”他赞扬释文畅“将统合儒释，宣涤疑滞”的做法，从中也可以看出他个人的追求。至于佛家与儒家合于何处，柳宗元认为，两者都以孝道为基本出发点，“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众徳，归于空无”,“释之书有大报恩十篇，咸言由孝而极其业……且与儒合也”,儒、佛之间既然可以相合，那就不再如韩愈般形容的那样水火不容，柳宗元沟通儒佛两家的举动虽然是片段的，未成体系，然而毕竟打通了两者之间的隔膜，这使儒佛的相互渗透成为了可能。
古文运动的另一领军人物刘禹锡对待佛教的态度与柳宗元的情况有几分相似，从小亲近佛教，生平多与僧人交游，也不似韩愈般如此彻底、决绝地排斥佛教。所不同的是，刘禹锡在柳宗元儒教与佛教思想相合的基础之上首次提出了“援佛”这一说法，在他看来佛教与儒教不但思想相合，在不同之处还可以相互弥补、相辅相成，他指出“素王立中区之教……慈氏起西方之教……而圣人之道参行乎其中，亦犹水火异气，成味也同徳，轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命……佛以大悲救诸苦，广启因业”,刘禹锡清楚地看到儒家虽然在教化人伦、巩固社会秩序等方面十分有见地，但是在“性命”等问题上较佛教有着天然的缺陷，而“参行乎其中”,各取所长才能最终成就圣人，这无疑比柳宗元的观点又进了一步，如果说柳只是发现了儒、佛两家的相同之处的话，刘则是真切地援佛入儒，此外刘禹锡还参考佛经解悟儒家经典《中庸》，而后世的学者欲援佛入儒，却往往经由《中庸》作为接引，刘禹锡无疑做出了早期的尝试，对后来的学者无疑有着启迪的作用。
柳宗元、刘禹锡虽然为儒、佛两家的相互融合做了可贵的尝试，然而他们的尝试毕竟是片段式的、缺乏整体性，行为本身的意义大于取得的成果，中唐真正系统地将佛家思想引入儒学体系，并形成了着作的学者是韩愈的学生李翱，正如漆侠所评价的那样，他的《复性书》“使儒家思想步入一个新的领域”.在李翱看来人的“性”都是善良的，平常人和圣贤有着一样的“性”,而二者的区别则在情，圣贤在喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七情面前“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也未尝有情也”,而常人则被情蒙蔽，不睹自性，因而一辈子被忧惧侵扰，惑于邪道，因此要想成圣，必须要“复性”.如何“复性”,李翱在《中庸》中找到了答案：“惟天下之至诚，为能尽其性”,“复性”的根本在《中庸》中提到的“至诚”.李翱在儒与佛激烈斗争的时代背景下，继承其老师韩愈，对“性”、“命”、“情”等儒家极少关注的具有有形而上色彩的命题进行了深刻的阐释，无疑在相当程度上弥补了传统儒家相对于佛道在此处的劣势，为了丰富儒家“明心见性”的学说，李翱选取了较有形而上色彩的《中庸》进行阐释，而在此之前，《中庸》一篇则被学者忽视了几百年，李翱的这次尝试让《中庸》在儒学中的价值凸显了出来，宋代的学者重视探索“心性”、重视对《中庸》的阐释，都受到了李翱的启发，欧阳修就评价李翱的《复性说》为“《中庸》之义疏耳”.同时李翱以《中庸》为桥梁将佛教的心性说引入儒家对“性”、“命”的解说也对宋代理学家有着极大的启发，他表面排佛实际学佛的态度更是被程颐、朱熹等理学家直接继承。
二、北宋初年儒、佛两家的融合
正如明代学者黄绾所言：“宋儒之学其入门皆由于禅。”可以说正是儒家学者对佛家思想的吸收直接造成了宋学特别是理学的形成，北宋初年虽然宋学尚未成形，一些儒者、僧人却继承了柳宗元、刘禹锡以及李翱等前辈的思路，为沟通儒、佛两家的思想做了可贵的尝试。
北宋初年官方对佛教持十分崇奉的态度，整个宋初三朝，官方积极修复、兴建庙宇，开设译经院，完成了汉字《大藏经》的刊印，多次开展中外佛教的交流，在种种政策的扶持下，宋真宗天禧年间佛教徒的数量达到了有宋一代的顶峰，佛教的兴盛可见一斑。在这种佛教昌盛的时代，五代时期儒生对佛教的亲近进一步发展，徐铉、王禹偁、杨亿等当时重要的作家都喜欢跟高僧来往，徐铉、杨亿等人为寺院撰写了大量碑铭，内容或论佛法或谈神异，都对佛教表现出一种相望的态度，王禹偁则更进一步，通过比较儒佛两家的学说，他认为“坐禅为政一般心”,“夫禅者，儒之旷达也”,认为儒佛两家在义理上有相通之处。然而必须指出的是，这一时期并不是所有儒生都亲近佛教，许多当时主张创作古文的学者继承了韩愈坚决排斥佛教的观点，柳开就表示：“老佛之徒，起于西，西谓极于教也。至于中国则莫极其父子、君臣之道焉。彼不知其经也，知其经则老佛之教何有于西哉？百子、老佛之流。老、佛之说能惑，故小人奉之。百子乱，老、佛惑，圣人世不容”,孙何也被王禹偁评价为“排斥百氏”,此外，如穆修、王禹偁都从不同的角度否定过佛教，足见古文家独尊儒术、排斥佛老的态度在当时有着一定的影响力，他们代表了儒家与佛道冲突的一面，然而值得提出的是，即使他们不屑于佛教，但是他们标榜的儒家道统，却是从禅宗统序中借鉴而来，这说明了佛教和儒教已经深度渗透了，另外，他们排佛的态度为以后的理学家所采纳，最终形成了表面上排斥、实际上吸收的宋学特点。
北宋初年，大部分儒生都是采取拿来主义，当其身处艰难困苦之时才拿佛教来解脱自己，真正将儒、佛两家进行系统比较，试图打通两者关节的当属释智圆和晁炯二人，二者一僧一儒，都从各自的角度为两教的互相渗透做出了贡献，成为了理学的先驱。
释智圆在《书堂讲事》一诗中自述：“早玩台衡宗，佛理既研经。晚读周孔书，人伦由着明。达本与饰躬，志在求同声”,可见释智圆身为天台宗的高僧，却也熟习儒家之道，在他看来儒家之道作用在“饰身”,而佛家之用在“达本”,而他追求的则是勾连儒、佛，以求“同声”,而在另一篇文章中，他也提到，儒家是“饰身之教”,佛家为“修心之教”,而二者的“同声”,即勾连之处，释智圆认为是佛家的“中道”与儒家的“中庸”.释智圆在《中庸子传》上篇中说：“或曰：中庸之义，处于儒家者流，子浮屠子也，安剽窃而城之耶？对曰：夫儒、释者，言异而理贯也……儒乎，释乎，其共为表里乎？……或者避席曰：‘儒之明中庸也，吾闻之于《中庸》篇矣；释之明中庸，未之闻也，子姑为我说之。’中庸子曰：‘居，吾语汝。释之言中庸者，龙树所渭中道义也。’”释智圆看来，印度佛教大师龙树所做之《中论》与儒家中庸思想是相通的，然而佛家之“中道”本是反对俗谛着空、着有的边见，即“以假名说离有无二边，故名为中道”,本于儒家的中庸十分不同，释智圆在龙树大师的基础之上也反对“荡空”和“胶有”的边见，并且认为“荡空”就会造成“迷因果，混善恶，弃戒律，背礼义”,而“胶有”则会“拘缚于近教，杀丧于远理”,同时引入孔子“过犹不及”的中庸概念，指明执空是“过”,执有是“不及”,不着空、有两边的佛教中道，就这样与儒家的道德观联系在了一起，并转化成了反对“攻乎异端”的儒家中庸之道。释智圆是宋朝较早注意到《中庸》内在价值的学者之一，他将佛家“中道”与儒家“中庸”相沟通的做法对后来理学家援佛入儒有着启发作用，因此陈寅恪先生评价他说：“北宋之智圆提倡中庸……并自为传以述其义。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前，似亦于宋代新儒家为先觉。”
另外一个对儒、佛相互融合做出贡献的是宋初名臣晁炯，晁炯着有《法藏碎金录》和《道院集要》，他在这两部着作中对儒释二家做了全面的分析，他认为儒家之道以名、情、言、行为本，“以正身为深切”,而佛家之道以性与理为本，旨在“复性”、“明心”,他表示：“夫剖析至理，有浅深次第，浅者于名，深者及于身，深之又深者及于心。心由性生，必若穷其理之尽处，极于性而后已，故曰穷理尽性”,也就是说，在他看来最为深刻的还是修心的佛家。通过对儒、佛两家的分析比较，晁炯认为两家家既有区别有相通之处，因此应该兼收并蓄，以求互补与圆通，他在《法藏碎金录》中说：“孔氏之教，以忠恕为宗；老释之教，以道德为宗；释氏之教，以觉利为宗。举其宏纲，尽在此矣。内外同济，缺一不可”,晁炯虽然主张三教同修，但是他立场十分鲜明，总是从儒家思想出发，通过儒家与佛教的对比，吸收、汲取如佛教的长处，他表示：“处世之法，以主善为师，而执厥中。出世之法，以惟道是从，而不住与相。至理备矣，上智详之”,除此之外晁炯还是宋代儒生中比较早关注《中庸》的人。如果说释智圆是宋代沟通儒佛的第一人，晁炯则是第一个以士大夫身份沟通儒佛思想的人，他将佛教善“穷理尽性”的长处引入自己的哲学体系，主张治心用佛家，这为后来宋学中的理学有着重要的启示，晁炯无愧于理学的先驱。
然而值得提出的是，虽然智圆与晁炯对儒、佛思想的融合做出了杰出贡献，但是他们都有着各自鲜明的立场和身份（智圆是僧、晁炯是儒士），对于哪些是儒家思想，哪些是佛道思想，他们自身分得十分清楚，在文章里也表述得十分清楚，因此在北宋初年，并没有出现如中唐李翱或后来理学家一样，表面上反对佛道，实际上积极援引佛道，并且宣城新思想原本就是来自儒家思想的行为，因此他们做的工作只是在两家义理之间的沟通和比较，并未出现真正的合流或融合，因此不能将二人于理学家等量齐观，这也说明，北宋初年儒学的改造还有很长的路要走。
三、北宋初年儒、道两家的融合
一般言及理学的形成，学者多谈儒佛两家如何互相渗透，客观上说这也是理学形成的主要因素，然而道家的作用亦不可小觑，道家思想对于理学的宇宙观、心性论等方面也有着重要的影响。
纵观宋初三朝，统治阶级对道教都采取了一种尊崇、扶植的政策。宋太祖和宋太宗兄弟二人早在后周时，就多与道士交游、宴饮，宋朝建国以后太祖和太宗更是多次召见、封赏道士，下令兴建道观，宋太宗更是表示“清静致治，黄老之深旨出……无为之道，朕当力行之。”宋真宗较前两者更是有过之而无不及，除了亲近道士，兴建道观之外，他更是迷信福瑞、决心按道教的规矩举行封禅，后期崇道甚至到了“君臣如病狂然”的程度。在崇尚道教的政策之下，道教必然在北宋初年蓬勃发展起来，学者卿希泰的观点就是例证：“自晚唐五代入北宋以来，道教内丹术渐次兴起，丹家辈出，如钟离权、吕洞宾、陈抟等皆为着名代表”.在这种风气之下，当朝的儒生大多亲近道教，不少当时的诤臣、名儒，同时又是虔诚的道教徒。以弘扬儒道为己任的宋初名臣张咏，曾经“欲学道术陈希夷抟，趋豹林谷，以弟子事之，决无仕志”,除倾心于学道之外，他与许多当时着名的道士都有着密切的交往。与张咏相似的还有王禹偁，他不单与很多道士都有着密切的往来，在黄州闲居之时，更是披鹤氅，戴华阳巾，俨然一道士打扮，在当时儒生中道教、道家思想的盛行可见一斑。
然而这一时期儒生接受道教多是寻找一种心理慰藉或者顺应时尚，大部分人都缺乏对儒、道两家思想成体系的思索，只是为儒、道的沟通创造了一个适宜的土壤，真正成体系地勾连道家与儒家思想的是一些隐逸人士，其中最具代表性的当属宋初的道士陈抟和他的学生种放。
陈抟是中国历史上具有浓厚传奇色彩的人物，着有《无极图》、《先天图》以及《易龙图》，在易学、老学以及内丹学说等方面都有所建树。陈抟的易学总结了魏晋以及唐代诸家的思想以图学、象术为其特色，旨在以图像的形式推演《周易》以求阐发万事万物的规律，与此同时陈抟结合《老子》思想中的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”的宇宙观，将《易经》中的太极（或者无极）视为“一”或者“道”即宇宙的起源，将《易经》中的“阴阳”视作《老子》“一生二”之“二”,从而建立起了一个宇宙生成运行的完整体系，这一体系通过种放、穆修等弟子及再传弟子直接传给了邵雍、周敦颐等理学家，理学家们直接将其吸收以弥补传统儒家哲学不谈宇宙论的短板。更为可贵的是，陈抟将以象术构成的宇宙生成理论引申到心性修养中来，而心性修养又与儒家的伦理以及心性论结合，从而结合了道家与儒家思想，这一尝试直接导致了后来理学家例如“心外无物”般唯心主义宇宙观的形成，比如邵雍就将陈抟《先天图》中的“气”换成了“心”和“道”.
除了陈抟之外，沟通道家、儒家的另外一个重要人物就是种放，种放虽然也是北宋初年有名的隐士，与其老师陈抟相比，其思想构成却极为不同，陈抟虽然幼年熟习儒家经典，然而纵观其一生，仍然还是一个钻研“三玄”与炼丹的道士，而种放更多地体现出了儒家的思想。他父兄多是进士，可见出身在一个有儒家家学的家庭，他《退士传》中说：“取九经、六籍、诸史、百家之言合于道者恣读之，然后知皇王大中之要、道德仁义之本，尽在于是矣。然尤好孟轲书，益知圣人之道尊，自战国、繇汉唐而下，百氏所说，或有汗漫龃龉不安者，皆拟圣言，以证其中”,可见在通读诸子百家典籍之后，他最服膺的还是儒家的孟子，所追求的还是儒家的“仁义道德”,此外种放在终南山聚徒受业，王回的《书种放事》中就记载种放“隐终南山，讲经书，着《嗣禹》、《表孟子》文，秦、蜀诸生多从之游”,足见其授业的方式和所受之业也都是儒家式的，而种放更是因而有了“关西夫子”的称号，由此可见，种放的思想深处仍是一个儒生。因此，陈抟作为一个道家隐士，他所着的《先天图》、《无极图》等原本只是一个道士对《易经》、《老子》等道家经典的研究成果，并未见陈抟本人并有自觉将其引入儒家思想中的意识，然而当陈抟的学术成果传给了儒生种放之后，《先天图》和《无极图》的性质就有了变化，它们在儒生种放那里完成了与儒家思想的初次结合，正是种放将其汇入了他的学说体系，并以儒家思想的形式传给了宋初的着名古文家穆修，经由穆修传到了邵雍、周敦颐等理学家，才最终实现了理学的形成，种放正是儒道思想沟通的重要一环。
这正是由于陈抟与种放等宋初隐士的努力，道家的宇宙构成论、气的概念等思想得以引入理学，并在邵雍、周敦颐那与原有的儒家思想结合成一个有机的体系，并最终由朱熹发扬光大。
综上所述，北宋初年部分知识分子继承了中唐以来部分学者的成果，更为广泛而深刻地将佛、道两家的学说与传统儒家学说相融合，所取得的成绩无疑对宋明理学的最终形成起了重要的影响。
【参考文献】
[1] 柳宗元. 柳宗元集[M]. 北京： 中华书局， 1979：671.
[2] 刘禹锡. 刘宾客文集卷三十，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[3] 漆 侠. 宋学的发展和演变[M]. 北京： 北京大学出版社， 2011：114.
[4] 李 翱. 李文公集卷二，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[5] 欧阳修. 欧阳文忠公集卷73，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[6] 黄 绾. 明道编[M]. 北京： 中华书局， 1959：27.
[7] 傅璇琮， 等. 全宋诗[M]. 北京： 北京大学出版社， 1998：694.
[8] 曾棗庄， 刘 琳. 全宋文[M]. 上海： 上海辞书出版社， 2004.
[9] 释智圆. 闲居篇卷三十，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[10] 冯友兰. 中国哲学史，陈寅恪《冯友兰著<中国哲学史>审查报告》[M]. 北京： 中华书局， 1961.
[11] 晁 炯. 法藏碎金录，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[12] 卿希泰. 中国道教史[M]. 成都： 四川人民出版社， 1996：735.
[13] 释文莹. 湘山野录·续录·玉壶清话[M]. 北京： 中华书局， 1984：4.
[14] 吕祖谦. 皇朝文鉴卷三十，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
《 北宋初年儒、释、道三教融合简论文》出自：百味书屋
链接地址：http://m.850500.com/news/172062.html 转载请保 留,谢谢!
北宋初年儒、释、道三教融合简论文 介绍：冯友兰先生曾经指出，汉魏以下的士人，做官时大谈儒家之道，而退居时则多信奉佛道，集儒释道三教为一身是中国士大夫长久以来的思想特质。纵观历史，由于对一些重要的命题（如本体论、宇宙论等）阐释，佛道两家尤其是佛教较传统儒教有着一定的优势，同时，汉唐以来，儒学研究的重点转向了章句训诂，对这些重要命题更加束手无
北宋初年儒、释、道三教融合简论文 详情：
[免费论文：www.lwlwlw.com]
冯友兰先生曾经指出，汉魏以下的士人，做官时大谈儒家之道，而退居时则多信奉佛道，集儒释道三教为一身是中国士大夫长久以来的思想特质。纵观历史，由于对一些重要的命题（如本体论、宇宙论等）阐释，佛道两家尤其是佛教较传统儒教有着一定的优势，同时，汉唐以来，儒学研究的重点转向了章句训诂，对这些重要命题更加束手无策，种种情况直接造成了儒家的地位在魏晋南北朝至唐代岌岌可危。为了保持儒家的独尊地位，对抗佛老，中唐以来的学者们就开始关注儒家学术中有关本体论、宇宙论的阐释，一些学者更是将佛老思想特别是佛家思想或明或暗地引入儒家思想，这最终导致了宋学特别是宋学中理学的形成。而在理学形成的漫长过程中，宋初三朝是不可或缺的一个阶段，当时的部分学者做出的贡献值得注意，然而学界对这一时期三教融合的研究稍显不足，本文着重分析、探讨宋初三朝三教相互融合的具体情况，但愿对把握宋学形成与发展稍有裨益。
一、中唐以来三教的相互渗透
儒释道三教，尤其是儒佛两教的渗透融合虽然肇极于理学，然而追根溯源，其萌芽却也是发自中唐，中唐古文家中的柳宗元、刘禹锡以及李翱等人在缘佛入儒方面做了最初的尝试，他们对“性”、“命”等命题的探索直接影响了宋学的形成。
中唐以来，古文学家为了重振儒学，对于人生、宇宙等数百年来儒家极少论述的问题重新提出并阐释，代表人物韩愈就做《原性》一篇探索人的“性”与“情”之间的关系，然而韩愈在对佛教的问题上是十分决绝的排斥态度，他并没有看见佛教在阐释这些方面的可贵之处，从这一点而言，韩愈的战友，古文运动的主要作家柳宗元、刘禹锡则比韩愈高明得多，他们并不盲目地排斥佛教，而是一分为二地对待佛教，攻击其缺点，肯定其优点并吸收到儒教当中。
我们先看柳宗元，柳宗元自幼喜好佛教，他曾表示：“吾自幼好佛，求其道积三十年。”在他仕宦的生涯中，也往往与僧道往来甚密，对于昔魏晋时期道林、慧远等高僧与谢安、王羲之等名士交游的事迹表现出倾慕之情，在这一背景之下，他虽然在一些文章中如韩愈般攻击佛教，但是与韩愈的全盘否定不同，他主要攻击的是僧院制度给社会带来的危害，对于佛教思想的高明之处，他则表现出赞赏，并且积极地与儒家思想加以比较，寻找二者之间的共同点，正如他在《赠僧浩初序》中所言：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情奭然不与孔子异道……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。退之所罪者其迹也，曰髠而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。”他赞扬释文畅“将统合儒释，宣涤疑滞”的做法，从中也可以看出他个人的追求。至于佛家与儒家合于何处，柳宗元认为，两者都以孝道为基本出发点，“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众徳，归于空无”,“释之书有大报恩十篇，咸言由孝而极其业……且与儒合也”,儒、佛之间既然可以相合，那就不再如韩愈般形容的那样水火不容，柳宗元沟通儒佛两家的举动虽然是片段的，未成体系，然而毕竟打通了两者之间的隔膜，这使儒佛的相互渗透成为了可能。
古文运动的另一领军人物刘禹锡对待佛教的态度与柳宗元的情况有几分相似，从小亲近佛教，生平多与僧人交游，也不似韩愈般如此彻底、决绝地排斥佛教。所不同的是，刘禹锡在柳宗元儒教与佛教思想相合的基础之上首次提出了“援佛”这一说法，在他看来佛教与儒教不但思想相合，在不同之处还可以相互弥补、相辅相成，他指出“素王立中区之教……慈氏起西方之教……而圣人之道参行乎其中，亦犹水火异气，成味也同徳，轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命……佛以大悲救诸苦，广启因业”,刘禹锡清楚地看到儒家虽然在教化人伦、巩固社会秩序等方面十分有见地，但是在“性命”等问题上较佛教有着天然的缺陷，而“参行乎其中”,各取所长才能最终成就圣人，这无疑比柳宗元的观点又进了一步，如果说柳只是发现了儒、佛两家的相同之处的话，刘则是真切地援佛入儒，此外刘禹锡还参考佛经解悟儒家经典《中庸》，而后世的学者欲援佛入儒，却往往经由《中庸》作为接引，刘禹锡无疑做出了早期的尝试，对后来的学者无疑有着启迪的作用。
柳宗元、刘禹锡虽然为儒、佛两家的相互融合做了可贵的尝试，然而他们的尝试毕竟是片段式的、缺乏整体性，行为本身的意义大于取得的成果，中唐真正系统地将佛家思想引入儒学体系，并形成了着作的学者是韩愈的学生李翱，正如漆侠所评价的那样，他的《复性书》“使儒家思想步入一个新的领域”.在李翱看来人的“性”都是善良的，平常人和圣贤有着一样的“性”,而二者的区别则在情，圣贤在喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七情面前“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也未尝有情也”,而常人则被情蒙蔽，不睹自性，因而一辈子被忧惧侵扰，惑于邪道，因此要想成圣，必须要“复性”.如何“复性”,李翱在《中庸》中找到了答案：“惟天下之至诚，为能尽其性”,“复性”的根本在《中庸》中提到的“至诚”.李翱在儒与佛激烈斗争的时代背景下，继承其老师韩愈，对“性”、“命”、“情”等儒家极少关注的具有有形而上色彩的命题进行了深刻的阐释，无疑在相当程度上弥补了传统儒家相对于佛道在此处的劣势，为了丰富儒家“明心见性”的学说，李翱选取了较有形而上色彩的《中庸》进行阐释，而在此之前，《中庸》一篇则被学者忽视了几百年，李翱的这次尝试让《中庸》在儒学中的价值凸显了出来，宋代的学者重视探索“心性”、重视对《中庸》的阐释，都受到了李翱的启发，欧阳修就评价李翱的《复性说》为“《中庸》之义疏耳”.同时李翱以《中庸》为桥梁将佛教的心性说引入儒家对“性”、“命”的解说也对宋代理学家有着极大的启发，他表面排佛实际学佛的态度更是被程颐、朱熹等理学家直接继承。
二、北宋初年儒、佛两家的融合
正如明代学者黄绾所言：“宋儒之学其入门皆由于禅。”可以说正是儒家学者对佛家思想的吸收直接造成了宋学特别是理学的形成，北宋初年虽然宋学尚未成形，一些儒者、僧人却继承了柳宗元、刘禹锡以及李翱等前辈的思路，为沟通儒、佛两家的思想做了可贵的尝试。
北宋初年官方对佛教持十分崇奉的态度，整个宋初三朝，官方积极修复、兴建庙宇，开设译经院，完成了汉字《大藏经》的刊印，多次开展中外佛教的交流，在种种政策的扶持下，宋真宗天禧年间佛教徒的数量达到了有宋一代的顶峰，佛教的兴盛可见一斑。在这种佛教昌盛的时代，五代时期儒生对佛教的亲近进一步发展，徐铉、王禹偁、杨亿等当时重要的作家都喜欢跟高僧来往，徐铉、杨亿等人为寺院撰写了大量碑铭，内容或论佛法或谈神异，都对佛教表现出一种相望的态度，王禹偁则更进一步，通过比较儒佛两家的学说，他认为“坐禅为政一般心”,“夫禅者，儒之旷达也”,认为儒佛两家在义理上有相通之处。然而必须指出的是，这一时期并不是所有儒生都亲近佛教，许多当时主张创作古文的学者继承了韩愈坚决排斥佛教的观点，柳开就表示：“老佛之徒，起于西，西谓极于教也。至于中国则莫极其父子、君臣之道焉。彼不知其经也，知其经则老佛之教何有于西哉？百子、老佛之流。老、佛之说能惑，故小人奉之。百子乱，老、佛惑，圣人世不容”,孙何也被王禹偁评价为“排斥百氏”,此外，如穆修、王禹偁都从不同的角度否定过佛教，足见古文家独尊儒术、排斥佛老的态度在当时有着一定的影响力，他们代表了儒家与佛道冲突的一面，然而值得提出的是，即使他们不屑于佛教，但是他们标榜的儒家道统，却是从禅宗统序中借鉴而来，这说明了佛教和儒教已经深度渗透了，另外，他们排佛的态度为以后的理学家所采纳，最终形成了表面上排斥、实际上吸收的宋学特点。
北宋初年，大部分儒生都是采取拿来主义，当其身处艰难困苦之时才拿佛教来解脱自己，真正将儒、佛两家进行系统比较，试图打通两者关节的当属释智圆和晁炯二人，二者一僧一儒，都从各自的角度为两教的互相渗透做出了贡献，成为了理学的先驱。
释智圆在《书堂讲事》一诗中自述：“早玩台衡宗，佛理既研经。晚读周孔书，人伦由着明。达本与饰躬，志在求同声”,可见释智圆身为天台宗的高僧，却也熟习儒家之道，在他看来儒家之道作用在“饰身”,而佛家之用在“达本”,而他追求的则是勾连儒、佛，以求“同声”,而在另一篇文章中，他也提到，儒家是“饰身之教”,佛家为“修心之教”,而二者的“同声”,即勾连之处，释智圆认为是佛家的“中道”与儒家的“中庸”.释智圆在《中庸子传》上篇中说：“或曰：中庸之义，处于儒家者流，子浮屠子也，安剽窃而城之耶？对曰：夫儒、释者，言异而理贯也……儒乎，释乎，其共为表里乎？……或者避席曰：‘儒之明中庸也，吾闻之于《中庸》篇矣；释之明中庸，未之闻也，子姑为我说之。’中庸子曰：‘居，吾语汝。释之言中庸者，龙树所渭中道义也。’”释智圆看来，印度佛教大师龙树所做之《中论》与儒家中庸思想是相通的，然而佛家之“中道”本是反对俗谛着空、着有的边见，即“以假名说离有无二边，故名为中道”,本于儒家的中庸十分不同，释智圆在龙树大师的基础之上也反对“荡空”和“胶有”的边见，并且认为“荡空”就会造成“迷因果，混善恶，弃戒律，背礼义”,而“胶有”则会“拘缚于近教，杀丧于远理”,同时引入孔子“过犹不及”的中庸概念，指明执空是“过”,执有是“不及”,不着空、有两边的佛教中道，就这样与儒家的道德观联系在了一起，并转化成了反对“攻乎异端”的儒家中庸之道。释智圆是宋朝较早注意到《中庸》内在价值的学者之一，他将佛家“中道”与儒家“中庸”相沟通的做法对后来理学家援佛入儒有着启发作用，因此陈寅恪先生评价他说：“北宋之智圆提倡中庸……并自为传以述其义。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前，似亦于宋代新儒家为先觉。”
另外一个对儒、佛相互融合做出贡献的是宋初名臣晁炯，晁炯着有《法藏碎金录》和《道院集要》，他在这两部着作中对儒释二家做了全面的分析，他认为儒家之道以名、情、言、行为本，“以正身为深切”,而佛家之道以性与理为本，旨在“复性”、“明心”,他表示：“夫剖析至理，有浅深次第，浅者于名，深者及于身，深之又深者及于心。心由性生，必若穷其理之尽处，极于性而后已，故曰穷理尽性”,也就是说，在他看来最为深刻的还是修心的佛家。通过对儒、佛两家的分析比较，晁炯认为两家家既有区别有相通之处，因此应该兼收并蓄，以求互补与圆通，他在《法藏碎金录》中说：“孔氏之教，以忠恕为宗；老释之教，以道德为宗；释氏之教，以觉利为宗。举其宏纲，尽在此矣。内外同济，缺一不可”,晁炯虽然主张三教同修，但是他立场十分鲜明，总是从儒家思想出发，通过儒家与佛教的对比，吸收、汲取如佛教的长处，他表示：“处世之法，以主善为师，而执厥中。出世之法，以惟道是从，而不住与相。至理备矣，上智详之”,除此之外晁炯还是宋代儒生中比较早关注《中庸》的人。如果说释智圆是宋代沟通儒佛的第一人，晁炯则是第一个以士大夫身份沟通儒佛思想的人，他将佛教善“穷理尽性”的长处引入自己的哲学体系，主张治心用佛家，这为后来宋学中的理学有着重要的启示，晁炯无愧于理学的先驱。
然而值得提出的是，虽然智圆与晁炯对儒、佛思想的融合做出了杰出贡献，但是他们都有着各自鲜明的立场和身份（智圆是僧、晁炯是儒士），对于哪些是儒家思想，哪些是佛道思想，他们自身分得十分清楚，在文章里也表述得十分清楚，因此在北宋初年，并没有出现如中唐李翱或后来理学家一样，表面上反对佛道，实际上积极援引佛道，并且宣城新思想原本就是来自儒家思想的行为，因此他们做的工作只是在两家义理之间的沟通和比较，并未出现真正的合流或融合，因此不能将二人于理学家等量齐观，这也说明，北宋初年儒学的改造还有很长的路要走。
三、北宋初年儒、道两家的融合
一般言及理学的形成，学者多谈儒佛两家如何互相渗透，客观上说这也是理学形成的主要因素，然而道家的作用亦不可小觑，道家思想对于理学的宇宙观、心性论等方面也有着重要的影响。
纵观宋初三朝，统治阶级对道教都采取了一种尊崇、扶植的政策。宋太祖和宋太宗兄弟二人早在后周时，就多与道士交游、宴饮，宋朝建国以后太祖和太宗更是多次召见、封赏道士，下令兴建道观，宋太宗更是表示“清静致治，黄老之深旨出……无为之道，朕当力行之。”宋真宗较前两者更是有过之而无不及，除了亲近道士，兴建道观之外，他更是迷信福瑞、决心按道教的规矩举行封禅，后期崇道甚至到了“君臣如病狂然”的程度。在崇尚道教的政策之下，道教必然在北宋初年蓬勃发展起来，学者卿希泰的观点就是例证：“自晚唐五代入北宋以来，道教内丹术渐次兴起，丹家辈出，如钟离权、吕洞宾、陈抟等皆为着名代表”.在这种风气之下，当朝的儒生大多亲近道教，不少当时的诤臣、名儒，同时又是虔诚的道教徒。以弘扬儒道为己任的宋初名臣张咏，曾经“欲学道术陈希夷抟，趋豹林谷，以弟子事之，决无仕志”,除倾心于学道之外，他与许多当时着名的道士都有着密切的交往。与张咏相似的还有王禹偁，他不单与很多道士都有着密切的往来，在黄州闲居之时，更是披鹤氅，戴华阳巾，俨然一道士打扮，在当时儒生中道教、道家思想的盛行可见一斑。
然而这一时期儒生接受道教多是寻找一种心理慰藉或者顺应时尚，大部分人都缺乏对儒、道两家思想成体系的思索，只是为儒、道的沟通创造了一个适宜的土壤，真正成体系地勾连道家与儒家思想的是一些隐逸人士，其中最具代表性的当属宋初的道士陈抟和他的学生种放。
陈抟是中国历史上具有浓厚传奇色彩的人物，着有《无极图》、《先天图》以及《易龙图》，在易学、老学以及内丹学说等方面都有所建树。陈抟的易学总结了魏晋以及唐代诸家的思想以图学、象术为其特色，旨在以图像的形式推演《周易》以求阐发万事万物的规律，与此同时陈抟结合《老子》思想中的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”的宇宙观，将《易经》中的太极（或者无极）视为“一”或者“道”即宇宙的起源，将《易经》中的“阴阳”视作《老子》“一生二”之“二”,从而建立起了一个宇宙生成运行的完整体系，这一体系通过种放、穆修等弟子及再传弟子直接传给了邵雍、周敦颐等理学家，理学家们直接将其吸收以弥补传统儒家哲学不谈宇宙论的短板。更为可贵的是，陈抟将以象术构成的宇宙生成理论引申到心性修养中来，而心性修养又与儒家的伦理以及心性论结合，从而结合了道家与儒家思想，这一尝试直接导致了后来理学家例如“心外无物”般唯心主义宇宙观的形成，比如邵雍就将陈抟《先天图》中的“气”换成了“心”和“道”.
除了陈抟之外，沟通道家、儒家的另外一个重要人物就是种放，种放虽然也是北宋初年有名的隐士，与其老师陈抟相比，其思想构成却极为不同，陈抟虽然幼年熟习儒家经典，然而纵观其一生，仍然还是一个钻研“三玄”与炼丹的道士，而种放更多地体现出了儒家的思想。他父兄多是进士，可见出身在一个有儒家家学的家庭，他《退士传》中说：“取九经、六籍、诸史、百家之言合于道者恣读之，然后知皇王大中之要、道德仁义之本，尽在于是矣。然尤好孟轲书，益知圣人之道尊，自战国、繇汉唐而下，百氏所说，或有汗漫龃龉不安者，皆拟圣言，以证其中”,可见在通读诸子百家典籍之后，他最服膺的还是儒家的孟子，所追求的还是儒家的“仁义道德”,此外种放在终南山聚徒受业，王回的《书种放事》中就记载种放“隐终南山，讲经书，着《嗣禹》、《表孟子》文，秦、蜀诸生多从之游”,足见其授业的方式和所受之业也都是儒家式的，而种放更是因而有了“关西夫子”的称号，由此可见，种放的思想深处仍是一个儒生。因此，陈抟作为一个道家隐士，他所着的《先天图》、《无极图》等原本只是一个道士对《易经》、《老子》等道家经典的研究成果，并未见陈抟本人并有自觉将其引入儒家思想中的意识，然而当陈抟的学术成果传给了儒生种放之后，《先天图》和《无极图》的性质就有了变化，它们在儒生种放那里完成了与儒家思想的初次结合，正是种放将其汇入了他的学说体系，并以儒家思想的形式传给了宋初的着名古文家穆修，经由穆修传到了邵雍、周敦颐等理学家，才最终实现了理学的形成，种放正是儒道思想沟通的重要一环。
这正是由于陈抟与种放等宋初隐士的努力，道家的宇宙构成论、气的概念等思想得以引入理学，并在邵雍、周敦颐那与原有的儒家思想结合成一个有机的体系，并最终由朱熹发扬光大。
综上所述，北宋初年部分知识分子继承了中唐以来部分学者的成果，更为广泛而深刻地将佛、道两家的学说与传统儒家学说相融合，所取得的成绩无疑对宋明理学的最终形成起了重要的影响。
【参考文献】
[1] 柳宗元. 柳宗元集[M]. 北京： 中华书局， 1979：671.
[2] 刘禹锡. 刘宾客文集卷三十，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[3] 漆 侠. 宋学的发展和演变[M]. 北京： 北京大学出版社， 2011：114.
[4] 李 翱. 李文公集卷二，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[5] 欧阳修. 欧阳文忠公集卷73，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[6] 黄 绾. 明道编[M]. 北京： 中华书局， 1959：27.
[7] 傅璇琮， 等. 全宋诗[M]. 北京： 北京大学出版社， 1998：694.
[8] 曾棗庄， 刘 琳. 全宋文[M]. 上海： 上海辞书出版社， 2004.
[9] 释智圆. 闲居篇卷三十，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[10] 冯友兰. 中国哲学史，陈寅恪《冯友兰著<中国哲学史>审查报告》[M]. 北京： 中华书局， 1961.
[11] 晁 炯. 法藏碎金录，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
[12] 卿希泰. 中国道教史[M]. 成都： 四川人民出版社， 1996：735.
[13] 释文莹. 湘山野录·续录·玉壶清话[M]. 北京： 中华书局， 1984：4.
[14] 吕祖谦. 皇朝文鉴卷三十，文渊阁四库全书[M]. 台北： 台湾商务印书馆， 1986.
《 北宋初年儒、释、道三教融合简论文》出自：百味书屋
链接地址：http://m.850500.com/news/172062.html 转载请保 留,谢谢!
